The Sounds and Noises of Global Prayers

Thomas Burkhalter (norient) erarbeitet für das transnationale, multi-disziplinäre Forschungsprojekt «Global Prayers» ein Teilprojekt zu den Sounds und Noises von Global Prayers in der arabischen Welt. Aus dem Projekt resultieren Soundinstallationen, eine Buchpublikation bei metroZones und Thementage im Haus der Kulturen der Welt in Berlin, vom 23-26. Februar 2012.

Beispiele: Islamische Welt

Mr.Amin Pouya, Iran at the International Quran Competitions (First Prize) held at Calicut, India; Aug 2006:

Muslim Children Song from South Africa:

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Al-Mu allim (The Teacher) by Sami Yusuf:

Salah Edin, Intro from Album «Horr»:

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A is for Allah by Yusuf Islam (Cat Stevens):

Interview Charles Hirschkind:

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Cassette Sermon:

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Seth Ayyaz -Bird Ghost at the Zouia:

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Wichtige Links

Arab Media Society
Carribean Passages
Sonic Traces: From the Arab World

Detailliertere Informationen und mehr Links folgen.

Global Prayers: Idee des Gesamtkonzepts

“Wenn Gott in den Städten der industriellen Revolution starb, so ist er in den postindustriellen Städten der Dritten Welt wieder auferstanden”, schreibt der Stadtforscher Mike Davis in seinem Essay Planet of Slums: Heutzutage besetzten “der populistische Islam und das pfingstliche Christentum (und in Bombay der Shivaji-Kult) einen sozialen Raum analog zu dem des Sozialismus und Anarchismus des frühen zwanzigsten Jahrhunderts”. Mit der Mobilisierung des Religiösen in den städtischen Räumen der Megametropolen – in Gestalt von Islamisierung, Hindu-Nationalismus, Pfingstkirchen und Evangelikalen – geht zugleich eine Ethnisierung urbaner Konflikte einher. Diese Renaissance religiöser und ethnischer “Identitäten” und Bewegungen – die heute zu den wichtigsten Akteuren gerade in der Organisierung der städtischen Armen zählen – lässt sich womöglich als eine Art urbane “Kulturrevolution” beschreiben: Wo früher säkulare politische Bewegungen ein besseres Leben versprachen, scheint heute das Versprechen auf spirituelles Heil zu stehen (vgl. dazu den Abschnitt “Hintergrund”).

Das multidisziplinäre Projekt “Global Prayers” will die neuen urbanen Kirchen und den damit einhergehenden Wandel der Heilsversprechen untersuchen: Wie ist ihre wachsende Popularität nicht nur in den Armutsvierteln sondern auch unter den urbanen und aufstiegsorientierten Mittelschichten zu erklären? Handelt es sich primär um eine weltumspannende Reaktion auf Krisen, materielle Nöte und Marginalisierung in Folge wirtschaftsliberaler Politik? Oder ist der Boom der Glaubensgemeinschaften eher das Produkt von kultureller Fragmentierung, befördert von Migration und “entfremdender” Globalisierung, von Atomisierung des städtischen Alltags? Füllen die oftmals transnational aufgestellten kirchlichen Organisationen als Global Prayers ein Macht- und emotionales Vakuum, das Bedürfnis nach Zugehörigkeit, Erlösung und Befreiung, das andere Institutionen und gesellschaftliche Kräfte hinterlassen haben? Sind sie nur als rückwärtsgewandte Kräfte zu verstehen, die Ängste und Wut großer Bevölkerungsteile instrumentalisieren oder können sie auch als Ausdruck einer widerständigen Gesellschaftlichkeit gelesen werden, die zwischen den Polen forcierter Modernisierung und Armut zerrieben wird? Und löst der Aufstieg religiöser Organisationen tatsächlich säkulare Urban Movements ab oder waren nicht diese – Stichwort Befreiungskirchen – häufig ebenso eng an religiöse Logiken und Strukturen gekoppelt? Schließlich: Bedeutet der Niedergang traditioneller Stadtbewegungen auch das Ende emanzipativer politischer Kräfte in den Städten – oder beinhalten die ethnisch-religiösen Organisationsformen lediglich ein anderes Verständnis von Emanzipation, Befreiung und Erlösung?

Diesen Fragen soll anhand ausgewählter Fallstudien und transnationaler Verknüpfungen nachgegangen werden: dichte Beschreibungen in Bild und Text der Aktivitäten, Strategien und Sinnproduktionen religiöser Akteure und Gemeinschaften in Metropolen des globalen Südens wie Lagos, Mumbai, Rio de Janeiro oder Kinshasa – aber auch in westlichen Megastädten wie London oder Los Angeles, deren Einwandererquartiere im Zuge postkolonialer Diasporas und Migrationsbewegungen re-missioniert werden.

Global Prayers Hintergrund

Früher galt die Großstadt als säkulares Terrain. Nicht nur in den europäischen Industriestädten des 19. Jahrhunderts – Berlin galt damals als irreligiöseste Stadt der Welt – hatten Zuwanderer innerhalb kurzer Zeit ihre vom Land mitgebrachten religiösen Gebräuche hinter sich gelassen. Dasselbe galt bis in das späte 20. Jahrhundert für die urbanen Agglomerationen des globalen Südens, von denen viele rapide zu Megastädten anwuchsen. Lange entsprach die Annahme von Karl Marx und Friedrich Engels der historischen Realität, dass sich die Arbeiterklasse im Rahmen ihrer Urbanisierung zunehmend säkularisiere: Sozialistische oder kommunistische Arbeiterbewegungen rekrutierten ihre Anhänger gerade in innerstädtischen Slums sich industrialisierender Großstädte.

Die irregulären shantytowns, barrios oder favelas an den Peripherien der Metropolen des Südens waren dagegen nie durch die Arbeiterklasse dominiert, sondern vom “städtischen Lumpenproletariat” sowie kleinen Händlern oder Handwerkern bewohnt. Ihr zentrales Problem lag weniger in der Ausbeutung am Arbeitsplatz als in der Illegalität ihrer Wohnorte und damit ihrer prinzipiellen Exklusion aus der städtischen Gesellschaft. Diese irreguläre Stadt bildete weniger eine soziale Basis der Arbeiterbewegung als das Territorium für “städtische soziale Bewegungen”, die für das Recht auf kollektiven Konsum, kulturelle Autonomie und lokale Selbstbestimmung kämpften.

In Lateinamerika spielten diese movimientos urbano populares – oft unterstützt von befreiungskirchlichen Basisgemeinden – eine zentrale Rolle beim Kampf gegen die Militärdiktaturen. Die irregulären Siedlungen und ihre Organisationen dienten als Rückzugsräume für die Stadtguerilla sowie als organisatorische Motoren für die späteren Massenbewegungen gegen die Regimes. Auch in der türkischen Metropole Istanbul unterstützten Bewohner der irregulären Gecekondu-Siedlungen im “unerklärten Bürgerkrieg” vor dem 1980er Putsch mehrheitlich die militante Linke, die dort “befreite Zonen” aufbaute und in teilweise bewaffneten Auseinandersetzungen verteidigte.

In den 1980er Jahren begannen sich die großstädtischen Szenerien weltweit zu verändern. In türkischen Großstädten wandten sich die Bewohner der Gecekondus von links-säkularen Bewegungen ab, islamisierten sich zunehmend und übernehmen inzwischen Regierungstätigkeiten. Weltweite ökonomische Krisenerscheinungen, die zunehmende Desillusionierung mit westlicher Moderne und sozialistischen Ideen sowie die Unterdrückung linker Bewegungen spielten dafür ebenso eine Rolle wie die globale Tendenz, im Islam eine revolutionäre Ideologie zu sehen. Ein Großteil der informellen Städter unterstützte schließlich die islamistische Wohlfahrtspartei (RP), die sich 1994 die Macht in Istanbul sicherte. Ihr war es gelungen, die kulturellen Elemente sowie die ethnischen und religiösen Identitäten der ländlichen Zuwanderer, die schon in den 1980er Jahren die Mehrheit der Stadtbewohner stellten und sich zu einer urbanen Mittelklasse aufschwangen, positiv als Organisationsprinzip aufzugreifen und sie nicht wie die Linke als zu überwindendes Übel zu thematisieren. Zugleich orientierte sich die islamistische Kommunalpolitik an linken Stadtteilaktivitäten der Vor-Achtzigerjahre, rückte existentielle Bedürfnisse ärmerer Bewohner ins Zentrum und verquickte allgemeinpolitische Themen mit Glaubensfragen (vgl. C. Tugal in: O. Esen/S. Lanz (Hg.): Self Service City: Istanbul, metroZones 3, Berlin 2005). Auch in den Städten von Marokko haben sich islamistische Bewegungen wie „Gerechtigkeit und Wohlfahrt“ zu faktischen Verwaltungsorganen der Slums aufgeschwungen, insofern sie Abendschulen organisieren, Rechtshilfe gegen staatliche Willkür bieten und Bedürftige materiell unterstützen. Die explizit auf Solidarität, Selbsthilfe und Brüderlichkeit setzenden Islamisten, so zitiert Mike Davis einen dortigen Sozialistenführer, „haben unsere natürliche Wählerschaft verführt. Sie versprechen ihnen den Himmel auf Erden.“

Im indischen Bombay übernahm die hindu-nationalistische Bewegung Shivsena diese Rolle. Als sie 1995 in Bombay an die Macht kam, benannte sie die Stadt nach einer hinduistischen Göttin in Mumbai um. Die Bewegung definiert sich als Hüterin einer gerechten Ordnung und versucht diese gewaltsam gegen “Feinde” und staatliche Organe, die sie als den oberen Klassen dienende Macht versteht, herzustellen. Organisiert in lokalen Ortsvereinen, ist die Shivsena in Mumbai gleichermaßen soziale Bewegung und kriminelle Gang, NGO und Regierungspartei, parastaatliche Polizei und Gerichtsbarkeit. Als kommunitäre Organisation, die soziale Dienste anbietet, kulturelle Aktivitäten organisiert oder Jobs vermittelt, spielt sie eine zentrale Rolle für die soziale Integration vieler Armutsviertel, in denen der Staat zwar als Ordnungsmacht auftritt, aber keinerlei soziale Verantwortung wahrnimmt. Gewalt bildet den Kern der aktionistischen Shivsena-Politik, die maßgeblich die antimuslimischen Pogrome seit Beginn der 1990er Jahre zu verantworten hat. Als Folge des militanten Kommunalismus, der in solchen Ausschreitungen kulminiert, schreitet die Segregation der Stadt nach religiöser Zugehörigkeit weiter fort (vgl. Julia Eckert in: J. Becker/S. Lanz (Hg.): Space//Troubles, metroZones 1, Berlin 2003).

In den christlich missionierten Weltregionen Lateinamerika und Subsahara-Afrika wiederum stellt heute die protestantische Pfingstkirchenbewegung, die sich als erste größere Weltregion primär in den Megastädten entwickelte, die weltweit schnellst wachsende religiöse Strömung dar. Die Überwindung der in herkömmlichen Kirchen herrschenden Rassenschranken sowie die Anklage der Ungerechtigkeiten des Industriekapitalismus charakterisierten bereits den Ursprung der Pfingstkirchen in den USA und – gekoppelt an den Panafrikanismus – im frühen 20. Jahrhundert auch in Afrika. Der Siegeszug der mehrheitlich von Laien gegründeten Pfingstkirchen basiert in Afrika primär darauf, dass sie sich von der Staatsnähe der etablierten Kirchen abgrenzen, ihr Christentum an afrikanische Traditionen wie den Glauben an Geister anpassen und sich so in den Städten verankern (vgl. Dominic Johnsons Essay “Afrikas Verführer”, taz-Dossier, 29.05.04). Zugleich geben sie aus der Perspektive ihrer Anhänger eine Antwort auf die sozialen Verwerfungen im Rahmen gesellschaftlicher Modernisierungsprozesse. Ihre Fundamente stellen gleichwohl Bibeltreue, individuelle Verantwortlichkeit für das eigene Schicksal sowie totale Disziplin der Lebensführung dar: Als Kirchen der sozialen Aufsteiger (“Winners Chapel” Nairaland, Lagos), die sich zu einer neuen städtischen Mittelschicht konstituieren, erklären sie Gottesfurcht und Kirchentreue als Schlüssel zum Wohlstand – so die große “Redeemed Christian Church of God” im nigerianischen Lagos –, unterhalten teilweise private Universitäten, Management-Schulen, Filialen in Europa oder den USA und sind letztlich profitorientierte Wirtschaftsimperien. (vgl. J. Becker ‚Welcome to Nigeria’ in CENTRUM. Jahrbuch Architektur und Stadt 2002/03, Darmstadt)

Weil sie auf Familienwerte, Enthaltsamkeit und die Solidarität lokaler Gemeinschaften setzen, ziehen die “partizipatorisch autoritären” Pfingstkirchen in brasilianischen Städten dagegen gerade die am stärksten verelendeten Gruppen der allein erziehenden Mütter an, so zeigt Andrew Chesnut in seiner Studie “Born Again in Brazil” (Rutgers 1997). Die Soziologin Alba Zaluar wiederum beobachtet, wie das rapide Wachstum der Pfingstkirchen etwa in den Favelas von Rio de Janeiro eine neuartige “Artikulation zwischen dem Politischen und dem Religiösen” erzeugt und die lokalen Comunidades spaltet (in: dies./M. Alvito (Hg.) 1998: Um seculo de favela. Rio de Janeiro). Viele Bewohner der Favelas befinden sich in einem unauflösbaren Geflecht zwischen korrupten Staatsorganen und gewaltsamen Drogengangs, in dem Kategorien einer legitimen sozialen Ordnung verschwimmen. Religiöse Ideologeme, die scharf zwischen Gut und Böse trennen, auf dem Erweckungserlebnis einer reinigenden Katharsis basieren und abseits einer schmutzigen Realität die geschlossene Gemeinschaft einer überschaubaren Welt predigen, scheinen hier eine verlässliche Ordnung zu bieten. Die politische Identität der Favela-Bewohner, die sich in jahrzehntelangen Kämpfen um gleichberechtigte Bürgerrechte herausgebildet hatte, löst sich im Kontext der nun religiös definierten Identitäten hingegen weitgehend auf. Auf Seiten der urbanen Mittelschichten wiederum ist eine verstärkte Hinwendung zu afro-synkretistischen Religionen zu beobachten, die noch vor kurzem nahezu ausschließlich von afro-brasilianischen Favela-Bewohnern praktiziert wurden.

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